Red Purple Black

Doç. Dr. Süleyman Derin-Tasavvuf Terimleri-1

TASAVVUF

Yün mânasına gelen sûf kökünden türetilerek, yün elbise giymek âdetini isimlendirmek için kullanılır. Bütün ülkelerde ve ırklarda görülen dolayısıyla evrensel bir olgu olan tasavvufî hayata temayüller, ilk iki asrın Müslümanlarının hayatında meydana çıkmıştır.

Mevzuu itibariyle tasavvuf, Hakk? ın hoşnutluğunu kazanmak ve ebedî saadete ermek için nefisleri temizleme, ahlâkı tasfiye, iç ve dışı tenvîr, suret ve sîreti tezkiye hâllerinden bahseden bir ilimdir. Kısaca tasavvuf tahalluk (ahlâklanma) ve tahakkuktur(ermek, olmak). Tasavvuf ıstılahlarının hemen hepsi, tasavvufun mevzuunu teşkil eder. Bunlardan başlıcaları: Nefsini bilmek ve temizlemek, kalbini temizlemek, mükâşefe, müşahede, makamlar, kurb, vüsûl, fena, baka, sekr, sahv, kabz, bast, ihsan vs. hâlleridir.

Tasavvuf genelde şu maddelerle tarif edilir.

a) Tasavvuf baştanbaşa edebtir.

b) Kötü huyları terk edip güzel huylar edinmektir,

c) Kimseden incinmemek, kimseyi incitmemektir.

d) Nefse karşı girişilen ve barışı olmayan bir savaştır,

f) Herkesin yükünü çekmek, kimseye yük olmamaktır.

g) Bütün mensuplarının birbirini dost ve kardeş tanıdığı bir birliktir,

h) Hak ile birlikte ve O? nun huzurunda olma hâlidir,

i) Hakk? ın seni senden öldürmesi ve kendisiyle yaşatmasıdır.

j) Keşf ve temâşâ hâlidir,

k) Temiz bir kalb, pâk bir gönül sahibi olmaktır.

1) Nefsinden fânî, Hak ile bakî olmaktır,

m) Kâmil insan olmaktır,

n) Hakk? a ermektir (ermiş olmaktır.).

Tasavvufun binden fazla tarifi yapılmıştır. Her sûfî, içinde bulunduğu hale göre, tasavvufu tarif etmiştir. Halveti şeyhi, Ömer Ruşenî Dede? nin manzumesi, çeşitli tasavvuf tanımlarını içermesi açısından önem arzeder:

Tasavvuf, terk-i da? vâdır, demişler Dahi, ketmân-ı mânâdır demişler Tasavvuf, terk-i kil ü kale derler. Hemen vecd ü sema u hâle derler.

Tasavvuf, hıfz-ı evkât demişler Tasavvuf terk-i tâmâte demişler. Tasavvuf, babıdır bezi ü atanın. Tasavvuf, beytidir mihr ü vefanın.

Özetle sûfiyâne hayata kendini vakfetme hadisesine tasavvuf denir. Tasavvuf hâl ilmi yani zevkan bilinen bir ilimdir. İnsanların meyledegeldiği geçici lezzetlerden korunarak, halk ile beraber, Hakk? a yönelmektir.

Tasavvufun gayesi; Hakk? ın rızâsını kazanmak için nefisleri temizlemekten, güzel ahlâk sahibi olmaya çalışmaktan, kısaca Allah ve Resulünün ahlakıyla ahlâklanmaktan ibarettir.[1]

SÛFÎ

Tasavvufun klasik ve modern kaynaklarına göre bir lâkap olarak kullanılan sûfî kelimesi sûf? dan türetilmiştir. Arapça, yünlü, yün ve aba giyen anlamına gelir. Renksiz, kaba, yünden yapılmış elbise giymek o devirlerde günahlardan pişmanlık duymak için bir alâmetti. Muhâsibî? ye göre yün elbise kibri örten tevâzû kisvesidir. Mâlik b. Dinar ve Süfyân Sevrî? nin yün elbise giydikleri rivayet edilmektedir. Hicrî III. asırdan îtibâren beyaz renkli yünden elbise sûfîlerce resmî kisve olarak kabul edilmiştir. Sühreverdî, Peygamber (s.a.) in yün elbise giydiğii, zâhid ve âbidlerin de bunu benimsediklerini rivayet etmektedir.

Hakk? a vâsıl olan kişiye, sûfî, yolda sülûka devam edene de, mutasavvıf denir; sûfî, vusul; mutasavvıf usûl ehlidir. Sûfî kendi nefsinden fanî, Allah ile bakîdir. Zahirde halk ile bâtında Hak iledir. Nefsinde ölen Hak ile diri kalandır. Sûfî, nefsin alışkanlıklarından kurtulmuş, hakikatlerin hakikatine ulaşmıştır. Cüneyd, sûfîlerin, sadece Allah? ın bildiği tarzda, Allah ile beraberliğe sahip olduklarını söyler. Bişr ise sûfî? yi, "kalbini Allah için saflaştıran kişi" olarak değerlendirir. Onlara sûfiyye denilmesi, onların Allah huzurunda, ilk safta bulunmalarından kaynaklanmaktadır. Ki bu, onların himmetlerinin Allah? a yükselmesiyle, yani, kalpleriyle O? na yönelmesiyle olur. Bir başka görüşe göre, özellikleri ehl-i suffe? ye benzediği için, bu topluluğa sûfiyye denilmiştir. Bir kanaata göre de, sûf, yani yün giydikleri için, sûfiyye adını almışlardır.[2]

İHSÂN

İhsân bir şeyi iyi ve güzel yapmak, güzel bilmek mânâsına Arapça bir kelimedir. Tasavvufta terim olarak her ne kadar görmese de sanki Allah’ı görüyormuş gibi kulluk etmendir. İhsan tasavvufun insanı ulaştırmak istediği en önemli hedeftir.[3]

İhsân kavramı Cibrîl hadisi diye de meşhur olan hadiste geçmektedir. İhsân; rûhun, Allâh Teâlâ’nın müşâhedesini, devamlı bir idrâk hâline getirmesidir. Kalbin seviye kat etmesi, her an bu duygu ve şuur içinde bulunmak ve bir ömrü bu inanca göre tanzim etmekle mümkün olur. İşte bu hâlin teşekkülü ile kalb sâfiyete erer. Bu bakımdan tasavvuf, kalbin safâya ermesinin ifâdesidir.

İhsân, Allâh’a yakın kulların rûh mîrâcıdır. Bu açıdan ihsân; mânevî, rûhî, sırrî ve ilâhî hakîkattir. Mutasavvıfların hedefi de, işte bu hakîkate ulaşmaktır. Bu da, Allâh ile kurulan rûhî ve derûnî râbıtayı ifâde eder.

LEDÜNNÎ İLİM

Ledünnî; “Allah bilgisi ve sırlarına ait manevi, gayb bilgisi”[4] olarak tanımlanmakta, Ledünnî ilim denildiğinde ise, “gizli hakikatleri konu alan ve bu yolla insanı manevi kurtuluşa ulaştırdığına inanılan “bâtın ilmi” şeklinde de adlandırılan ilim.”[5] anlaşılmaktadır. Öğrenmeyle hâsıl olan mükteseb ilimlerin en kuvvetlisi ve en muhkemidir. Elde edilişinde kul ile Allah arasında vasıta bulunmayan ilhâmi bir bilgi çeşididir.”[6] Bunun için bazen “varidât” olarak da zikredilir.

HİKMET

Tasavvufta hikmet genellikle “ilâhi sırların ve gerçeklerin bilgisi, varlıkların var oluş amaçlarının kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasındaki ilişkilerde ilahi iradenin rolünün keşfedilmesi” anlamında kullanılmıştır.

İbn Arabî “Fususü’l-Hikem” adlı eserinde Kuran’da adları geçen peygamberlere hangi hikmetler verildiğini anlatır. Her bir peygambere ayrı hikmet verilmiştir. Buna göre hikmet özel bir bilgidir. İbn Arabî ‘nin hikmet ehli dediği kişiler öncelikle peygamberler ve velilerdir. Nübüvvet görevinin hikmetle olan irtibatından ötürü peygamberliğe ilişkin hikmetin o görevi yürütecek olana hükmetmesi kaçınılmazdır. İbn Arabî’ye göre hikmet , her şeye hakkını vermeyi, her şeyi yerli yerine koymayı sağlar. Mutlak anlamda hakîm her şeye yaratılışını veren Allah’tır. [7]

İNSÂN-I KÂMİL

Arapça olgun insan mânâsına gelen insân-ı kâmil, Allah’ın zât, sıfat, isim ve fiilleriyle en mükemmel biçimde kendisinde tecelli ettiği insandır.[8] el-İnsânu’l-hakîki kavramı da kâmil insanı anlatmaktadır.[9] İnsân-ı Kâmil’den kastedilen Hz. Muhammed ve onun manevî mirasına sahip olanlardır.[10]

Kâmil insan, nefis mertebelerini tamamlayarak nefsini bilen kişidir.[11] O, tamamlanmış bir metindir. Bütün varlıklar, kemâl sahibi insanın manevî varlığı etrafında devreder. Kâmil insan bu yönüyle kâinat kutbudur.[12] Gönüller Sultânı Hz. Mevlânâ kâmil insanı bakın nasıl anlatıyor:

Velîlerde, Hakk tarafından ihsân edilmiş öyle bir kudret vardır ki, onlar yaydan çıkmış oku yoldan geri çevirirler.[13]

İnsân-ı kâmil olabilmek için irfan sahibi olmak gerekiyor. Niyâzî Mısrî’de bunu şu şekilde özetler:

İnsan-ı kâmil olmaya lâzım olan irfân imiş.[14]

NEFİS MERTEBELERİ

Tarîkatlar, usûl ve esasların farklılık durumlarına göre ikiye ayrılır: Rûhâni ve nefsâni. Nefsânî "Nefsânî" tarîkatların kabul ettiği nefsin yedi makamını ve onlara tekabül eden isimleri şöylece sıralayabiliriz:[15]

1. NEFS-İ EMMÂRE: Kötülüğü emreden nefistir. Bu nefsin üzeri yoğun ve kalın perdelerle örtülüdür.[16] “Emmâre” çok emredici demektir. Kur’ân’daki: “Çünkü nefs kötülüğü şiddetle emreder”[17] âyet-i kerimesi nefsin bu makamına işâret eder.

Aslında nes-i emmâre, sâhibine karşı şeytandan bile tehlikeli olabilmektedir. Nitekim bu husûsu İbn Atâullâh el-İskenderî şöyle îzâh eder: “Sen asıl nefsinden kork! O nefs ki senin aleyhine çalışır. Üstelik ölünceye kadar da sahibinden hiç ayrılmaz. Oysa şeytan bile hiç olmazsa Ramazan ayında insandan ayrılır. Çünkü Ramazan’da şeytanlara kelepçe vurulur. Fakat buna rağmen Ramazan ayında da devâm eden cinâyet, hırsızlık ve ahlâksızlık vak’aları, şeytanın kandırmasından değil, nefsin azdırmasından ileri gelmektedir.”

2. NEFS-İ LEVVÂME: Nefs-i emmâresini pişmanlıkla hesâba çekip, onun çirkin hâl ve hareketlerinden kurtulmak için gayret gösterenler, nefs-i levvâmeye doğru mesâfe alırlar.[18] Levm etmek, kınamak ve ayıplamak demektir. Üzeri hafif ve ince perdelerle kaplı olan nefistir.[19] Adını Kur’ân’daki: “Levvâme (pişmankâr) olan nefse kasem ederim”[20] âyetinden almaktadır.

Nefs-i levvâme; yaptığı kötülüklerden, Allâh’ın emir ve yasaklarına karşı gösterdiği ihmâl ve kusurlardan pişmanlık duyarak vicdânı muazzeb olan ve bu sebeple de kendisini şiddetle kınayan nefstir. Bu mertebede olan kişi, nefs-i emmâredeki fiillerin bâzılarından tevbe edip kurtulmuştur. Gafletten bir nebze sıyrılmış ve günah arzusu azalmıştır. Ancak bu hisler yeterince olgunlaşmadığı için dayanamayıp tekrar günahlara düşmekten de kendini kurtaramaz.

Bu makamda sâlikin zikri “lâfza–i celâl” (Allah), seyri “seyr alellah”, makamı “kalb”, âlemi “berzah”tır. Bu makamda muhabbetullah hasıl olup nefs-i levvâme rûha tâbi olur.[21]

3. NEFS-İ MÜLHEME: İlham ve keşfe nâil olan nefistir. İyiyi kötüden ayıran irâdeye nefs-i milhime denir.[22] Nefs-i milhime’nin üstü nur-zulmet karışımı perdelerle kaplıdır.[23]

Nefs-i emmâreden pişmanlık duyarak levvâmeye yükselen mümin, bu merhalede de tevbe, istiğfar, günahlardan sakınmak, mânevî irşâda gönül vermek ve bâzı nefs mücâhedeleriyle mülheme mertebesine vâsıl olur.

Bu mertebede kul, Allâh’ın lutfuyla hayır ve şerri hassas bir sûrette ayırd edebilme ve şehevî duygularının aşırılıklarına direnebilme dirâyetine kavuşur. Mülheme de adını diğerleri gibi Kur’ân’dan alır: “And olsun, nefse isyânını ve itâatını ilhâm edene”[24] Mülheme mertebesinde seyr, “seyr billâh”, zikir “ism-i Hû” , âlem “âlem-i ervâh”, zıkrin mahalli “makam-ı rûhtur”.[25]

4. NEFS-İ MUTMAİNNE: Doyuma, huzura, rahata ulaşmış nefs anlamında Arapça bir ifâdedir. Bu nefis kötü sıfatlardan kurtulmuş ve güzel ahlâk ile ahlaklanmıştır.[26] Nur perdelerinin ağırlıkta olduğu nefistir.[27]

Allah’ın emirlerine lâyıkıyla uyup, men ettiklerinden titizlikle sakınmak sûretiyle mânevî hastalıklardan kurtulmuş, hakîkî ve kuvvetli bir îmân ile de huzûr, sükûn ve itmi’nâna kavuşmuş nefstir. Kalb, zikrullâh bereketiyle şüphe ve tereddüdlerden arınmış, her an şükür ve senâ hâlindedir.

Bu makamda beşeriyyet fenâ "fenâ" bulup “Nûr-ı Muhammedî” zuhur ettiğinden nefs, hıtâb-ı ilâhiyye mazhar olur: “Ey itmi’nâna ermiş itâatkâr nefs!”[28] Bu makamda seyr, “seyr anillah”, zikir “İsm-i Hakk”tır. “Ayne’l-yakîn” makamıdır.[29]İmâm-ı Rabbânî Hazretleri: “Nefs-i mutmainneye kadar yapılan ibâdetler ve kulluk taklidîdir. Nefs-i mutmainnede ise bunlar taklidden tahkîke dönüşür.” buyurmuştur.

5. NEFS-İ RÂDIYE: Hoşnut olan nefistir. Rıza makamına erişen nefistir.[30] Burada nurluluk daha da artar, karanlık ise daha da azalır.[31]

Kendisi ve başkaları hakkında tecelli eden kazâ hükümlerine -gerek hayır, gerekse şerr olsun- tereddüdsüz teslim olup rızâ gösteren nefsin makamıdır. Bu makam "makam" sâlikin esrâr-ı ilâhîye muttali’ olup şuhûd–ı kemâl ve vahdete erdiği makamdır. Bu makamda seyr “seyr fillah”, zikir “ism-i Hayy”dır. “Müşâhede” makamıdır. Kur’ân’daki: “Dön Rabbı’na, sen O’ndan razı olarak”[32] âyeti bu makama işâret sayılmaktadır.[33]

Bu makâmın imtihanları öncekilere nisbetle daha ağırdır. Zîrâ insan mânen yükseldikçe iptilâlar artar. Nitekim Allâh Rasûlü şöyle buyurmuştur:“İnsanlar içinde en şiddetli iptilâlara uğrayanlar peygamberlerdir. Sonra da onlara yakınlık derecesine göre diğer kimselerdir. İnsan dindarlığı ölçüsünde iptilâlara mârûz kalır.”[34]

6. NEFS-İ MERDIYYE: Arapça, hoşnut olunan nefis, kendisinden râzı olunan nefis anlamına gelir. Allah cc. bu nefisten râzıdır.[35]

Allah ile kul arasında rızânın müşterek bir vasıf olduğu, kulun Allah’tan, Allah’ın kuldan râzı olduğu makamdır. Yukarıdaki âyetin devamı olan “Rabbın da senden râzı olarak” hükmü bunu göstermektedir. Ayrıca Beyyine Sûresi’nin 8. âyetindeki: “... Allâh onlardan hoşnud olmuş, onlar da Allâh’tan hoşnûd olmuşlardır...” beyânı da bu hakîkatin diğer bir ifâdesidir.

Peygamberlerin yüce ahlâkından bu güzel hâllere dâir birkaç misâl şöyledir: Hazret-i Yâkûb (a.s) üst üste gelen musîbetler sebebiyle hâlini, “Bana düşen ancak sabr-ı cemîldir.” diyerek beyân eder.

Bu makamda seyr, “seyr maallah”, zikir “ism-i Kayyum”dur. “Hakka’l-yakîn” makamıdır.[36]

7. NEFS-İ KÂMİLE: Olgun nefis, kemâle ulaşmış nefis anlımana Arapça bir kelimedir. Tasavvufî olarak bütün olgunluk özelliklerini elde etmiş, irşâd durumuna geçmiş nefse nefs-i kâmile denir.[37] Bu nefsin özelliği, perdelerin tamamen kalkmış olması, zulmetin kalmaması makamıdır.[38] Nefs-i kâmile, tezkiye netîcesinde arınmış, sâf, berrak, ulvî ve olgun nefstir.

Bu makamda sâlik "sâlik" , bütün ma’rifet sıfatlarını kazanarak irşâd mevkiine yükselir. Bu makam "makam" Cenâb-ı Hak tarafından vehbî olarak lutfedilen bir makâmdır. Seyri “seyr lillah”, zikri “yâ Kahhâr”dır.[39]

--------------------------------------------------------------------------------

İBNÜ’L-VAKT

Lügatte, vaktin uyarına giden, zamana uyan, vakte göre hareket eden gibi anlamlara gelmektedir.[40] Arapça “vaktin oğlu” demektir. Tasavvufî ıstılahta, geçmiş ve gelecek endişesinden kurtulmuş, içinde bulunduğu ânı yaşayan sûfîye, “ibnü’l-vakt” denir.[41] Gönül dünya ile meşgul olduğunda vakit dünyadır. Ukba ile meşgul olduğunda ise vakit de ukba olur. Denilebilir ki insana galip olan hâl, kişinin içinde bulunduğu vaktidir. Sûfiler “vakit” kavramını “ibnü’l-vakt” şeklinde kullanmışlardır.[42] Sûfî ibnü’l-vakt olmalı, yani içinde bulunduğu zamanda, yapılması en uygun olan şeyle meşgul olmalıdır, o vakitte kendisinden istenen neyse onu yapmalıdır. Derviş ne geçmiş ne de gelecekle ilgilenir, o sadece içinde bulunduğu ânı değerlendirir.

--------------------------------------------------------------------------------

ÜVEYSÎLİK

İki grupta incelenir; Birincisi, bir şeyhe bağlanmadan doğrudan, vasıtasız bir biçimde Hz. peygamber’in ruhundan, onun maneviyatından rüya ve keşf yolu ile feyz alarak terbiye edilme, yetişmeyi ifade eder.[43] Bu terim, Veysel Karânî ile irtibatlı bir semboldür, O’nun Efendimizle aynı zamanda yaşamış olmasına rağmen fizik âlemde O’nu görmeyişi fakat O’na olan samimi bağlılığı ve sevgisi sebebiyle manen O’nun terbiyesinden geçmiş olması esas alınır. Veysel Karanî seyyidit’t-tâbiîndir.[44]

Bundan işaretle ikinci grup ise daha önce yaşamış, vefat etmiş ve görülmemiş bir veliden feyz alarak O’nun manevi terbiyesinde bulunma halini ifade eder. Bayezıd Bestâmi’nin Câfer-i Sâdık tarafından, Ebu’l Hasan Harkânînin Beyâzıd Bestâmi tarafından manada terbiye ve irşâd edilmesi gibi.[45]

SEYR U SÜLÛK

Seyr, Arapça yürümek, gezmek, gitmek demektir. Allah’a ulaşmak için yapılan manevî yolculuğa seyr denir. Seyr u sülûk ise, kelime anlamı olarak gitmek ve girmek demektir. Tasavvufta bir şeyhin nezaretinde, Allah’a vuslat için çıkılan manevî yolculuk anlamına gelir.[46] Seyrin evveli sülûk, nihayeti ise vusûldür.[47] Seyr u sülûkun son merhalesinde kişi nefsine karşı zafer kazanır ve nefsine karşı muzaffer olduğunda da vuslata erer.[48] Seyr ve sülûk birbirlerinin ayrılmaz parçaları kabul edilmiştir. Tasavvuf yolunda seyr için sülûkun gerekliliği, namaz için abdestin gerekliliği gibidir. Namazsız abdest olmadığı gibi, sülûksuz seyr de makbul değildir.[49] Seyr u sülûk’un dört mertebesinden bahsedilmektedir:

a. Seyr-i İlallah: Kelime anlamı olarak, Allah’a doğru yolculuk yapmak demektir. Seyr u sülûkun dört mertebesinin birincisidir. Seyr-i ilallah, ilmî bir harekettir. Salik böylece, basit bir ilimden üstün ve şerefli bir ilme, ondan da “vacibu’l-vücûd”un ilmine ulaşır. Bu ilim sâlikin gönlünden mümkinât ilmi tamamen silindikten sonra meydana gelir. Bu hâle “fenâ fillah” denir.[50]

b. Seyr-i Fillah: Kelime anlamıyla, Allah’da seyr demektir. Manevi yolculuğun yani seyr u sülûkun ikinci mertebesidir. Seyr-i fillah, Allah’ın sıfatlarıyla muttasıf olmak, O’nun ahlâkıyla ahlâklanmak, ufuk-ı a’lâ’ya ulaşmak, bütün beşerî sıfatları yok kabul etmek demektir. Seyr-i fillah cezbe makamıdır. Bu seyre “beka billah” ismi de verilmiştir.[51]

c. Seyr-i Ma’allah: Kelime anlamıyla, Allah ile seyretmek demektir. Seyr u sülûkun üçüncü mertebesidir. Seyr-i maallah’tan maksat, sâlikin her mertebede Allah ile olan seyridir. Bu mertebede ikilik ortadan kalkar. Sâlik ahadiyyet makamına ulaşmış olur.

d. Seyr-i Anillah: Kelime anlamı itibariyle, Allah’tan seyr demektir. Dört mertebenin dördüncüsüdür. Bu seyr, vahdetten kesrete yönelen seyrdir.[52] Bu seyr başkalarını irşad noktasında önemlidir. Bundan maksat, Hak’tan halka dönüp, talipleri irşat etmektir. Bundan dolayı bu mertebeye, yok olduktan sonra var olma, ölümsüzlüğe erme anlamında, “bekâ ba’de’l-fenâ” da denmiştir. Bu mertebe için, “fark ba’de’l-cem” yani, toplandıktan sonra dağılma dahi denmiştir.[53]Bu mertebeye ermiş olan kişi, birliği çoklukta, çokluğu birlikte görmüş olur.

--------------------------------------------------------------------------------

EDEB

Edep sözlükte; “iyi terbiye, güzel ahlâk, utanma, nâziklik, usluluk, zariflik” gibi anlamlara gelen Arapça bir kelimedir. Edep, sahibini utanılacak davranışlardan alıkoyma duygusudur. Tasavvufî ıstılahta; “kişideki bir meleke olup onu kötü hâl ve hareketlerden vazgeçirir.”[54] Tasavvufun doğuşundan itibaren edep kavramı üzerinde önemle durulmuş, tanımları, yorumları ve tasnifleri yapılmıştır. Birçok sûfî tasavvufu tanımlarken, onun edepten ibaret olduğunu söylemiştir. Tasavvuf bütünüyle edeptir ve edebi gözetmeyen kişinin tasavvuf yolunda mesafe alması da zordur.

DERVİŞ

Derviş muhtaç yoksul ve dilenci anlamınadır. Epistemelojik olarak kelimenin kökenin farklı olması hasebiyle birçok görüş ileri sürülmüş. Bir görüşe göre kelime kapı önü anlamına gelen Farsça “der-pîş”ten gelmiştir. Sık sık kapıların önlerinde göründükleri için dilencilere de bu ad verilmiştir. Başka bir görüşe göre ise kelimenin aslı aramak ve dilenmek anlamındaki “der-yüz”den türemedir. Ancak dilencilikle ilgili olan yukarıdaki manaları sufilere yakıştırmak istemeyenler bu kelimenin inci gibi anlamına gelen “der-viş”ten türemiş sayarlar. Derviş kelimesi ilk dönem tasavvuf kavramlarından olan zahidlik ve zühde işaret eden fakir ve fakr kelimelerinin yerine kullanılmıştır.

Zengin de olsa her halinde Allah’a muhtaç olduğunun şuurunda olmayı ifade eden fakir kelimesi gibi derviş kelimesi de kullanılmıştır. Derviş kelimesi ilk anlamıyla yoksulluğu ve gönül zenginliğini diğer anlamıyla da fani olmayı ifade eder.

Dervişlik ilk dönemlerdeki disipline kavuşmamış tasavvufî tasfiye ile isimlendirilmemiş iken; tarikatlar döneminde ise tasavvufî hayatı yaşama çabası içinde olan sûfîler adlandırıldıkları isimlerden de biri de derviş kelimesi olmuştur.

Kelimenin türediği anlamlardan da anlaşıldığı gibi derviş yoksul olan kişidir. Hem maddî bir varlılıktan ifna olmayı hem de manevî olarak kendinde varlık görmemeyi ifade eden dervişlik bir lokma bir hırka iktifa eden kimselerdir. Bir lokma bir hırka hayatını idame etme çabası yoksulluğunun göstergesi olduğu gibi bu yoksulluğu asla bir çıkar sağlama için kullanmazlar. Gönlü zengindir; eli de açık.

MÜRİD

“İradesi, isteği olan kişi” manasındaki mürid kelimesi tasavvuf tarihinde ve çeşitli tasavvufî zümreler arasında çok farklı anlamlarında kullanılmıştır. Mutasavvıfların çoğu iradeyi adetleri, alışkanlıkları terk etmek diye tarif etmişlerdir. Bu anlayıştakiler insanın gaflet içinde ve nefsin arzularına uyduğu görüşündedir. İradî olmanın bu alışkanlıkları terk etmekle olacağını söylerler. Bu açıdan bakıldığında mürid, alışkanlıklarından tamamen kopan ve kendini Hakka veren kişiye denir.

İlk dönem eserlerde mürid terimiyle “Hakka giden yolda kararlı ve sağlam bir irade ortaya koyan kişi” anlamı olduğu gibi “iradesi olmayan kul” anlamlarında da kullanılmıştır. Mürid, Hakka giden yolu tutarak Allah’ın iradesine göre yürüyerek bu iradenin olduğu yerde kendi iradesini terk eden kişiye denir.

MELÂMET

Sözlükte kınama, ayıplama, kötüleme, karalama demek olan melamet, tasavvufta nefsi dizginlemek, kınamak, itham etmek, kendine ait ibadet ve tatları azımsamak şeklinde anlaşılmaktadır.[55]

Hamdun Kassâr demiştir ki: “Melamet selameti terk etmektir.” Bir kimse kendi selametini terk ederse, her taraftan gelen bela ve musibetler onu kuşatır. Celâl ve azameti temâşâ, iyi bir sona sahip olma ümidiyle her çeşit rahat ve alışkanlıklarından uzaklaşır. Sonunda halkın kendini reddetmesi yoluyla halktan ümidi keser. Fıtratında mevcut olan halkla ünsiyet ve ülfet etme arzusunu içinden atar. Çünkü bir kimse ne kadar halktan ayrı olursa, o kadar Hakk ile beraber olur. Bütün dünyanın yöneldiği şeyden -ki bu selamettir- melamet ehli yüz çevirir. Böylece melamet ehlinin himmetleri halkın himmetlerine, halkın himmetleri de onların himmetlerine aykırı olur. Bu şekilde melametiler, vasıfları itibarıyla vicdanî olurlar.[56]

Bu düşünceye göre Allah’a birtakım kıyafet, tören, âdet, anane ve zikir meclisleriyle kavuşmak mümkün değildir. Vuslat, Hakk’a bağlanmak, halka hizmet etmek, cemiyet içinde yaşamak, tevâzu ve aşkla gerçekleşir.

Melamette ağırlıklı olarak şu üç anlayış göze çarpmaktadır:

a. Kınayanın kınamasından korkmamak,

b. Hayrı gizlemek şerri açığa vurmak,

c. Nefsi kötülemek.[57]

Melamet yolunu tutanlara “melamet ehli”, “melamî” ya da “melametî” denmektedir. Melamî iyiliğini değil kötülüğünü açığa vurur. Bütün ömrünü iyilik ve güzellik içinde yaşasa bile, bütün meziyetlerini, başarılarını unutarak, hiçe sayarak en küçük kusurunu en büyük hazla teşhir eden ve o kusuru herkesin gözüne sokarak herkes tarafından kınanmayı cana minnet bilen melamîdir. Çünkü iyilik ve başarının, içine gurur aşılamasına karşı koymuş; kusurlarını açıklamak sayesinde nefsiyle savaşmak için en geniş imkanı elde etmiş, içinde kalmışsa en son riya izlerini silmek için yeni bir hız kazanan kişidir. Onların gözünde en büyük kabahat iyilikle övünmektir. Çünkü hüner iyilik yapmak değil; kötülükle savaşmaktır.

Melametin hırkası, abası, postu veya tekkesi yoktur. Ancak melamet her tarikatta belli ölçülerde iz bırakmış bir anlayış ve meşreptir. Bir teşkilat değil; bir zevktir, bir hidayettir, bir inşirahtır. İnsanın içinde doğan bir feyz ve kahramanlıktır.

Allah’ın kanunu öyledir ki, kim halkı hak yola davet etse herkes onu kınar. Peygamberler ve velîler hep kınanmışlardır. Bu yüzden hak yolda yürüyen Hakk erlerinin kınanmayı daima göze almaları ve buna hiç aldırış etmemeleri lazımdır. Özellikle aşıklar aşkları uğrunda her türlü kınanmayı, hatta aşağılanmayı göze alırlar.[58]

Şanı yüce alemin ilahının sünneti ve adeti şu esas üzere cereyan etmektedir: Kendisinden bahseden ve kendisiyle bir alaka kuran herkesi bütün dünya halkına levmettirir. Fakat kınanan kimsenin kalbini bu gibi levmlerle meşgul olmaktan muhafaza eder. Bu durum Hakk’ın bir gayreti ve kıskanmasıdır. O, bu gayretle dostlarını, başkalarını mülahaza etmekten korur. Ta ki güzellikleri herhangi bir göz tarafından fark edilmesin diye… Allah onları kendi kendilerini görmekten himaye eder; ta ki kendi güzelliklerini görüp kendilerini beğenmesinler, netice itibarıyla kibirlenme ve kendini beğenme (ucb) afetine düşmesinler diye…[59]

MEŞREB

Arapça su içecek yer anlamında bir kelimedir. Hayat ve anlayış tarzı, duyuş ve tutuş biçimini gösterir.[60] Tabiat ve fıtrat anlamları da vardır. “Tasavvuf veya melamet aslında bir meşrebdir.” sözü, tasavvuf bir hayat tarzı, bir duyuş ve tutum biçimidir, anlamına gelir. Sufilerin ve melamet ehlinin kendine özgü bazı inanışları ve fikirleri, bunların sonucu olan belli birtakım tutum ve davranışları vardır. Sufinin ve melamet başkalarından farklı ve kendine özgü bir dünya ve insan anlayışları vardır. Onların meşrebini bu anlayış oluşturur.[61]

Tasavvuf insanları meşreb farklılıklarına göre eğiten bir kurumdur. Şeyh ve mürşidler kendilerine başvuran müridleri meşreblerine göre “seyahat, sohbet ve halvet” yollarından biriyle irşâd ederler.[62]

SEMÂ’

Arapça dinleme, işitme, kulak verme anlamındadır. Tasavvufta; a. İlahileri dinleme, dinî musikîyi dinleme, b. Makam ve nağmeyle okunan dinî metinleri dinleme, c. Raks etme, devrân etme, dinlenen dinî musikînin etkisiyle coşup dönmedir. Genel olarak sufilere göre sema Hakk’tan gelen ve insanları Hakk’a çağıran bir mesajdır. Cüneyd semayı kalbi Allah’ çeken bir varid olarak değerlendirir.

Musikî heyeti eşliğinde (mutrıbler) belli bir düzen dahilinde icra edilen Mevlevî ayinine de sema denmektedir. Bu ayine katılan, sema eden dervişe “semazen”, ayinin icra edildiği yere “semahane” denir. Semazenbaşının yeni dervişe (can) nasıl sema yapılacağını öğretmesine “sema çıkarmak” denir. Mevlevîliğe yeni girenin (nev-niyaz) sema öğrenmek için çalışmasına “sema meşki” denir. Şeyh tarafından yeni müridin başına sikkenin tekbirle giydirilmesine de “sema tekbiri” denir. Nev-niyaz mutfak işleri ve meşk ile meşgul edilirdi. Semaya “meşk tahtası” denilen ve ortasında çivi bulunan dört köşe bir tahta üzerinde başlanırdı. Sema öğretmenine de “sema dedesi” denirdi.

Yolda yapılan semaya “sema-ı râh” denir. Bunun kaynağı Mevlanâ’nın yolda çekiç seslerini duyunca yaptığı semadır. Bayram namazından dönen veya piknik yapmaya giden Mevlevî dervişler, yol ortasında sema yaparlardı.[63]

Dinleyenin ibadet ve taata rağbetini artıran, Allah’ın müttakî kulları için hazırladığı şeyleri hatırlatan, insanları hatalardan sakınmaya sevk eden, sema halindeki adamın kalbine saf varidât ve füyûzât getiren beste ve nağmeleri dinlemek, dînen müstehâb olur, bu gibi şeyleri dinlemek dînen ihtiyâr olunur. Çünkü sufiler taifesinin dereceleri, sırf eğlenmek için musikî dinlemekten, gaflet içinde musikî dinlemek için oturmaktan, güfte şiirlerin boş manaları üzerinde düşünmekten çok yücedir.[64]

ZİKİR ve ZİKİR ÇEŞİTLERİ

Zikir anmak, hatırlamak ve yâd etmek demektir. Tasavvufta ise Allah’ı anmak ve unutmamak, gaflet halinde olmamayı ifade eder. Tarikat ehlinin belli kelime ve ibareleri belli zamanlarda, belli sayıda, belli bir edeb dahilinde, her gün düzenli olarak söylemeleridir.

Zikirde zikreden, zikredilenden başka her şeyden geçer, zâkir zikirde mezkûrdan başkasını hatırlamaz, kendisini kaybeder, yaptığı zikrin bile farkında olmaz. Bu yüzden zikir kendinden geçip (gaybet, vecd) Hakk’ı buluştur (vuslat, vücûd).[65]

Zikrin aslı kalbin devamlı surette Hakk ile beraber olmak suretiyle huzur bulması ve unutmaktan kurtulmasıdır. Sufilere göre ilk zikir telkini yapan kişi Hz. Peygamber’dir. Resûl-i Ekrem dört halifesine de değişik usullerle zikir telkin etmiş, daha sonraki tarikatlar bu usullere göre zikirlerine yön ve şekil vermiştir. Bu dört telkin şöyledir:

a. Sıddîkıyye: Hz. Peygamber Mekke’den Medine’ye hicret ederken mağara arkadaşı Hz. Ebubekir’in kulağına üç defa zikir telkin etmiştir. Hafî zikir bu olaya dayanmaktadır.[66] Sessiz zikri esas alan tarikatlara “hafî tarikat” denir. Melamet ehli ve Nakşibendîler hafî zikri tercih etmişlerdir.[67]

Bu zikir çeşidi “tadarruen fî nefsike” (Araf/205) şeklindeki Kur’an ifadesinin gösterdiği üzere, kalben yani tefekkürî olarak uygulanır. Zihinsel olarak kalbin üzerinde bir “Allah” yazısı teşekkül ettirilir (yani hayal edilir) ve bu yazı hayalden silinmeden, sürekli sabit tutularak, zihnen, aklen tekrarlar halinde okunur. Bu okuyuş dudak kıpırdatmadan gözle okumaya benzer. Zikr-i hafî için “ikr-i kalbî” tabiri de kullanılır.[68]

Keşf ve vicdanın mütehassıslarına ve irfanî müşahedenin meşhur şahsiyetlerine göre, zikr-i hafî ve buna devam etme kalbî hastalıkların en tesirli devasıdır.[69]

b. Kübreviyye: Hz. Ömer Müslüman olduğu esnada Hz. Peygamber ile kucaklaşmış, bu sırada ikinci halifeye kelime-i tevhîdi sesli olarak telkin etmiştir. Fakat Hz. Ömer ayakta duramayıp çöktüğü için Kürevîler murabbâ olarak zikrederler.

c. Nurbahşiyye: Hz. Osman’a da kalbî zikir sessiz ve harfsiz olarak telkin edilmiştir.

d. Cehriyye: Hz. Peygamber Hz. Ali’ye diz çöktürüp, onun gözlerin yumdurmuş ve üç kere “Lâ ilâhe illallah” demiştir. Zikri cehrî olarak yapan tarikatlar genel olarak silsileleriyle dördüncü halifeye bağlanırlar. Rifâîler ve Kadirîler gibi.[70]

Cehrî zikir kendisine kasvet hakim olan bidâyet ehli için daha faydalıdır. Gizli zikir ise topluluk halinde yaşayan sülûk ehli için daha faydalıdır.[71]

Zikirle ilgili başka tasnifler de vardır.

1. Ferdî Zikir: Müridin kendi başına yaptığı zikirdir. Ruhî hayatı bütünüyle şeyhin kontrolündedir. Müridin yaptığı zikre “vird”, okuduğu duaya “hizb” denir. Ferdî zikir de kendi içinde ikiye ayrılabilir:

a. Dilin Zikri (Lisanî Zikir): Dil ile yapılan sesli veya sessiz zikirdir. Zikrin sesli olması onu nefse işittirmeye ve nefsi zapturapt altında tutmaya vesiledir.[72] Kul dilin zikriyle kalbin zikrini sürekli hale getirirse kalp zikrinin tesirine ulaşır. Eğer kul dili ve kalbiyle zikrederse, sülûk halindeki vasfında kamil olur.[73]

b. Kalbin Zikri (Kalbî Zikir): Kelimeleri tekrarlamaktan öte bir nevi derin tefekkürdür. Bu zikir zikredileni kalbin düşünmesi, zikredilenin kalpte hazır olması veya kalbin zikredilenin huzurunda bulunması suretiyle yapılan zikirdir. Sâlik durmadan “Allah Allah” der. Sonra bir noktaya gelir ki dili hareketsiz kalır; o zaman kalbinin “Allah Allah” dediğini işitir; kalbi zikreder, o da bunu dinler.[74]

Zikir üç kısımdır: Birincisi avâmın zikridir. Dille zikreder, kalbi ise gafildir. İkincisi havâssın zikridir. Bunlar dille zikreder, kalpleri de hâzırdır (Zikre eşlik eder). Üçüncüsü ehâssı havâssın zikridir. Bu da (sürekli olarak) kalple hâzır olmaktır (Kesintisiz bir huzur halidir).[75]

2. Toplu Zikir: ilk asırlarda pek yoksa bile zamanla belli adab ve erkanı olan tarikat zikirleri meydana çıkmıştır. Genel olarak “ayin-i ehlullah, icrâ-yı zikrullah” gibi değişik isimler alan bu toplu zikir çeşidi tarikatlara göre farklı şekillerde yapılmıştır. Bunlardan meşhur olanlarını şöyle sıralayabiliriz:

a. Sema: İlk asırlarda dinî musikî anlamına gelen bu tabir sonraları Mevlevî ayini için kullanılmıştır. Zikir esnasında dervişler hareketleriyle çeşitli dinî-tasavvufî temaları sembolize ederler. Bir adı da mukabeledir.

b. Hatm-ı Hâce: Nakşibendiyye dervişlerinin şeyhin huzurunda oturarak icra ettiği zikirdir. Sessiz olarak yapılır. Hatmeye rabıta ile başlanır, silsile şeyhlerini ihtiva eden bir dua ile de sona erer. Hatme sırasında gözleri kapalıdır. Mürid olmayan zikre iştirak edemez.

c.Darb-ı Esmâ: Halvetîlerin halka halinde oturarak, hafif sallanarak; ayakta dönerek yaptıkları zikirdir. Vücudun hafif hareket etmesi, masivadan sıyrılmak için bir vesile kabul edilir.

d. Zikr-i Kıyâm: Ayakta ve sesli olarak yapılan bu zikir Rifâî ve Sâdîlerin zikirlerine verilen isimdir.

e. Deverân: Ayakta, oturarak, dönerek yapılan Kadirî zikridir.

Tarikatların temeli olan zikir gelişi güzel yapılan bir karmaşık hareketler dizi değildir. Her tarikat kendi zikir meclislerinin adab ve erkanını tesbit eder ve sâliklerin bunlara uymalarını isterler.[76]

HALVET

Halvet sözlükte; yalnızlık, tek başına yaşamak, topluma karışmamak[77], tenhâya çekilmek gibi manalara gelir. Tasavvuf ıstılâhında halvet; tarikata intisâb eden müridin muayyen bir zaman sonra, şeyhinin isteğiyle insanlardan uzaklaşarak, tek başına bir yerde inzivâya çekilmesi ve bir süre devamlı Hakk’ı zikretmesidir. [78] Hak ile olan bu gizli konuşmada, ne bir melek ne de insan vardır.[79]

Halvet, kalbin halktan boşaltılması, düşüncenin Yüce Yaratıcı’nın emrinde toplanması ve sebat üzere azmin kuvvetlendirilmesidir. Çünkü insanlara karışmakla azim gevşer, gayret dağılır, niyet zayıflar. Halvet hâlinde bizâtihi gözle müşâhede bulunmadığı için, nefsin acil dünyevî konulardaki fikir ve meşguliyeti aza iner. Çünkü göz ablin kapısıdır; kalbi bozacak şeyler oradan girer ve ardından kalbde şehvet ve lezzetler canlanır. [80]

Zahid ve mutasavvıfların en belirgin özelliklerinden yalnız yaşamayı tercih etmeleri ve Hak’la olmak için halktan ayrı kalmaya önem vermeleridir. [81] Halvetin Hz.Musâ’nın Tûr-i Sinâ’daki kırk günlük çile devresinden mülhem olduğunu ileri sürenler olduğu gibi, Peygamber (s.a.v)’in Hira mağarasındaki bir aylık îtikâfından alındığını söyleyenler de vardır.[82]

Halvetin en azı üç gün, sonra bir hafta, sonra da bir aydır. Peygamberimiz (s.a.v) böyle yapmıştır. Umumiyetle en uygunu kırk gündür.[83] Halvethânenin özelliği, yüksekliğinin o insanın boyu kadar, uzunluğunun secde yeri kadar ve genişliğinin de oturulabilecek adar olmasıdır. Halvethânede delik ve gedik bulunmamalı, içeriye ışık girmemelidir. İnsanların gürültüsünden uzak, kapısı küçük ve sağlamca kapatılmış olmalıdır. [84]

Halvet müridi dilin âfetlerinden uzaklaştırır. Çünkü kişi, halvette bulunduğu müddetçe Allah ile berâberdir ve yanında konuşacak kimse yoktur. Kötü kimselerle ülfet imkânı ortadan kalkar. Kalb huzûra kavuşur, zîrâ dünyaya karşı duyulan aşırı rağbetin zayıflattığı ruh, bu te’sîrlerden uzaklaşmış olur.

Halvetin şartları; devamlı abdestli olmak, yemeği az yemek ve midenin üçte birini boş bırakmak, Allah Teâlâ’nın zikri dışında zaruret olmadıkça devamlı sükût etmek, devamlı zikir ve murâkabede bulunmaktır.

HALVET DER ENCÜMEN

Halvet der encümen, halk içinde halktan ayrı olmak, zâhirde halk ile bâtında Hak ile olmak, bedenin halkla, kalbin Hak’la olmasıdır.[85] Nakşî tarikatına mahsus on bir kelimeden biridir.[86] “El kârda, gönül yârda” gibi özdeyişlerle ifade edilen halver der-encümen, murakabe veya zikir halindeki kişinin bir istiğrak içinde hiçbir ses işitmeyecek derecede kendinden geçmesi şeklinde açıklanır.

Zâhid ve sûfîler, gerçek halvetin kalben ve zihnen halktan ayrı kalarak kendini Allah ile birlikte hissetmekle yaşanabileceğini, bu durumda toplum içinde yaşamanın kalben Hak ile birlikte olmaya engel teşkil etmediğini belirtirler.

Tarikatların ortaya çıktığı, halvethâne ve çilehânelerin yaygınlaştığı dönemlerde sûfiler zahirde halk ile, bâtında Hak ile olmanın önemi üzerinde ısrarla durmuşlardır. İbnü’l-Arabî, maddî ilişkilerden sıyrılıp Hak ile birlikte olma mertebesine ulaşmış sâlikin artık bedenî halvete ihtiyacı olmadığını söyler. Çünkü halk ile olma hali de (celvet) artık halvete dönüşmüştür. Bu mertebedeki sâlik, yaratılmışlardan gelen bütün sözleri ve sesleri ilâhî hitaplar şeklinde algılar.

ŞERÎAT

Şeriat sözlükte; yol, su kanalı, ark[87], su alınan yer, pınarbaşı[88] anlamlara gelir. Tasavvuf ıstılahındaki anlamları ise şöyledir: a. Zâhirî hükümler, fıkıh kâideleri, hukukî kurallar, insanın bedeni ve dünyâsıyla ilgili hususlar. b. Peygamberler aracılığıyla Allah tarafından konulan kanunlar. c. Mükellefin dünya ve ahiret hayatını düzene koyması için konulan cüzi hükümler.[89] Kur’an-ı Kerîm’de “şir’atun” olarak geçmiştir: “Her birinize bir şeriat ve bir yol verdik” (Mâide, 5/48).

İslâm’ı nitelendiren en muhtevâlı kavram olan şeriat, kaynağı Allah Teâlâ olan ve insan hayatını tanzim eden dini değerlerdir.[90] Sûfîler, beden ve dünyâ ile ilgili zâhirî ve şer’î hükümlere şeriat veyâ fıkıh; kalb (ruh) ve ahiret ile ilgili bâtınî ve sırrî (derûnî- rûhî) hükümlere hakikat ve tasavvuf derler. İlkine ameli fıkıh, ikincisine vicdânî (ahlak) fıkıh dendiği de olur.[91]

TARÎKAT

Kelime olarak “yol” anlamına gelen tarîkat; tasavvufta Hakk’a ermek için tutulan, birtakım ayinleri ve kuralları bulunan yol[92], mürşid-i kâmilin irşâdıyla nefsin ibâdete verilmesi ve vahdet hakîkatine ulaşma yolunu tutup, farz amelleri yaptıktan sonra nâfile amellerle Allah’a yakınlık tahsil etme mesleği[93] anlamında kullanılır.

Tasavvufta kabaca “Allah’a giden yol” anlamına geldiğinden; altında tasavvufî tecrübenin bütünüyle bulunduğu kapsamlı bir kelime olmuştur. Bu tecrübe, kalbin gafletten uyanmasından başlayarak, nefsin mücâhede ve riyâzetini geçip, ruhsal dinçliğe ve ruhun etkinliğinin açılmasına kadar ulaşır.[94]

Tebliğ ve irşâd için bir vâsıta olan tarikatlerin pîrleri, insanların meşreblerini göz önünde bulundurarak, üç terbiye yolu seçmişlerdir: 1. Tarîk-i ahyâr: Bu tarîkin mensubları farz ve sünnet ibâdetleri yerine getirmenin yanı sıra nâfile ibâdetlere de özen gösterirler. Bu yolla Hakk’a ulaşmak için uzun bir zaman gereklidir. 2. Tarîk-i ebrâr: bu yol, mücâhede ve riyâzet yoludur. Mürid, riyâzet ve mücâhede ile kalbini tezkiye ve tasfiye etmiş olur. 3. Tarik-i şüttâr: Aşk, muhabbet ve cezbe ile vuslatın gerçekleştiği bu yolda, sâlik, Allah’a ulaşıncaya kadar hareket hâlindedir. Ölmeden önce ölen bir sâlik, her şeyden vazgeçerek kendi varlığını bile yok kabûl eder.[95]

MÂRİFET

Sözlükte; herkesin yapamadığı ustalık, bilme[96], bilgi, tecrübî ve amelî bilgi, tanımak, âşinâlık anlamlarına gelir. Tasavvuf terimi olarak mârifet; sûfilerin rûhânî hallerini yaşayarak, mânevî ve ilâhi hakikatleri yaşayarak (iç tecrübeyle, vâsıtasız olarak) elde ettikleri bilgi ve irfândır. Bu yoldan Hakk’a dâir elde edilen bilgiye mârifetullah, buna sahip olan kişiye ârif-i billâh denir. [97]

Mârifet, kendini tanıttığı ölçüde Allah’ı tanımaktır.[98] Sâlik kendine ve çevresine yabancılaştığı ölçüde Hak ile tanışır. Sûfîlere göre Allah hakkında tam olarak mârifet sahibi olmak imkânsız olduğundan, bir insan onu tanımak için tüm çabasını harcadıktan sonra onu tanımanın imkânsız olduğunu anladığında, hakiki ve en güzel marifete ermiş olur. Bundan dolayı Hz. Ebû Bekir “mârifet, sâlikin O’nun hakkında mârifet sâhibi olmaktan âciz olduğunu idrâk etmesidir, demiştir.[99]

Sûfîler tarafından kutsî hadis olarak kabûl edilen “Ben gizli bir hazîne idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım” ifâdesi âlemin yaratılış gâyesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu gösterir ve bütün varlıkların fıtratında mârifet arzusu vardır. Âlem ve nefs hakkındaki mârifet ise Allah’ı tanımaya vasıta olması bakımından önemlidir. Bu nedenle mârifetullah “Allah’ın zâtı, sıfatları, fiileri ve isimleri hakkındaki bilgi” olarak tanımlanmıştır.[100] Hz. Peygamber’in “Kendini bilen Rabbini bilir” hadisiyle de işâret etiği mârifetten kasıt budur.[101]

HAKÎKAT

“Hakk” kökünden türemiş olan hakikat; sözlükte “gerçek, var olduğu kesin ve açık olarak bilinen şey, bir şeyi o şey yapan husus, mâhiyet”[102] anlamlarına gelirken, tasavvufta, “zâhirin ardındaki örtülü ve gizli mânâ, dîni hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilahi sırlara aşina olunması”[103] gibi anlamlara gelir. Hakikat; Hakk’ın her şeydeki gerçek fâil ve o şeyi ayakta tutan olmasıdır.[104]

Hakîkat mertebesinde sâlik ile Allah’ın (c.c) zâtı, sıfatları, celâli, cemâli, yakınlığı, peygamberliğin hakikati, Hz. Peygamber’in (s.a.v) kemâlatı, onun haber verdiği şeyler arasındaki perde öyle incelir ki, kişi bunları sanki gözüyle görüp müşâhede ediyor gibidir.[105] İbn Arabî’de hakikate ulaşmak varlık birliğini müşâhede etmektir, yani hakikat varlığın birliğinin bilgisidir.[106]

ŞERİAT- TARİKAT- MARİFET- HAKİKAT İLİŞKİSİ

Şeriat, tarikat, marifet, hakikat aslında bir bütündür. Her biri bir diğerini tamamlar biçimde sıralanmıştır. Allah’a ibâdet şeriat, O’nu taleb etmek tarikat, O’nu müşâhede etmek hakikattir.[107]

Şeriât, peygamberler vasıtasıyla gelen Allah’ın emir ve yasaklarıdır. Hakikat ise Allah tarafından kula vasıtasız olarak verilen keşiftir.[108] Allah’ın emriyle vâcip olması bakımından her şerîat aynı zamanda bir hakîkat iken, âriflerin Allah hakkındaki mârifetleri de Hakk’ın emriyle vacip olduğundan, her hakîkat bir şeriattir.[109]

Mevlânâ şöyle demiştir: « Şeriat bir muma benzer, yol gösterir. Ama ele mum almakla yol alınamadığı gibi, eline mum almasan da yol alınmış olmaz. Yola düştün mü şu gidişin, tarikattir, dilediğine eriştin mi bu hakikattir… Şeriat, tıp bilgisini öğrenmeye benzer, tarikat tıp bilgisine göre perhiz etmek, ilaç içmektir, hakîkat ise ebedî olarak sağlık, esenlik bulmaktır ».[110]

Şeriat, marifet için temel esastır; mârifet ve hakîkat batın ilmi, şeriât ise onun zâhiridir. Tarikat ise, şeraitle marifete ulaşma egzersizidir.[111]

Kaynak Tanıtımı

Kaynak Eserler

Hâris b. Esed Muhâsibî (ö.243/857). Eserleri günümüze ulaşabilen sûfîlerin ilklerindendir. Otuza yakın eserinden özellikle er-Riâye li-hukûkıllâh, tasavvuf klasikleri arasına girebilecek konumdadır. Kuşeyrî ve Gazzâlî’ye kaynaklık etmiştir. Pek çok defalar basılmış ve Abdülhakim Yüce tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.

Hakîm Tirmizî (ö.320/932). Tasavvufî düşüncenin ilk temsilcilerinden sayılır. Hatmü’l-velâye adlı eseri İbn Arabî’ye kaynaklık etmiştir. Eser Osman Yahya tarafından tahkikli olarak yayınlanmıştır (Beyrut 1965).

Ebû Nasr Serrâc (ö.378/988)’ın el-Luma’ı tasavvuf ilminin kaynakları ve zuhuru hakkında bilgi veren; tasavvuf kavramlarını en geniş bir biçimde ele alan ilk eserdir. Tasavvufa ve mutasavvıflara özeleştirileri ilgi çekicidir. Nicholson tarafından İngiltere’de, Abdülhalim Mahmud tarafından Kahire’de yayınlanmıştır (Kahire 1960). Tarafımızdan İslâm Tasavvufu adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir. (İstanbul 1996).

Ebû Bekir Kelâbâzî (ö.380/990). Kelam, fıkıh ve hadis âlimi olan Kelâbâzî, et-Taarruf adlı tasavvuf klâsiğinde itikadî konularla birlikte tasavvufî kavramları açıklamaktadır. Bir kaç defa basılmış ve Süleyman Uludağ tarafından Doğuş Devrinde Tasavvuf Taarruf adıyla Türkçeye çevrilmiştir. (İstanbul, 1979)

Ebû Tâlib Mekkî (ö.386/996)’nin Kûtü’l-kulûb adlı eseri, zühd, ibâdet, tâat konularını ve amelî tasavvufun uygulama biçimlerini açıklar. Gazzâli’ye kaynaklık etmiştir. Pek çok defa basılmış olup son baskısı (Beyrut 1995) Said Nesib Mekârim tarafından iki cild halinde kısmen tahkikli bir neşirdir. Biri Muharrem Tan (İstanbul 1999) tarafından; diğeri Yakup Çiçek-Dilaver Selvi (İstanbul 2003) tarafından olmak üzere iki tercümesi yayınlanmıştır.

Abdülkerim Kuşeyrî’nin (ö.465/1072) er-Risâle’si: Kuşeyrî Risalesi, sünnî tasavvufu sistemleştirmiş olması bakımından klâsikler arasında mühim bir yer tutar. Kuşeyrî Risâlesi’nin birçok şerh ve tercümeleri yapılmış, Arapça olarak da pek çok defa basılmıştır. En son neşri Abdulhalim Mahmud ve Mahmud eş-Şerif tarafından yapılmıştır. (Kahire, 1972, 1973) Osmanlıca tercümelerinden başka, yeni harflerle Tahsin Yazıcı, Ali Arslan ve Süleyman Uludağ tarafından ayrı ayrı Türkçe’ye çevrilerek neşredilmiştir.

Ali bin Osman el-Cüllâbî el-Hucvirî’nin (ö.465/1072) Keşfu’l-Mahcûb’u: Farsça olan eser (Tahran 1338/1919) İs’âd Abdülhâdî Kandil tarafından Arapça’ya (Kahire 1974), Süleyman Uludağ tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. (İstanbul 1982)

Muhammed Gazzâlî (ö.505/1111). Kelam, felsefe ve tasavvufta da üstad olan Gazzâlî’nin karar kıldığı saha tasavvuftur. O’nun İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eseri diğer ilimlerde olduğu gibi tasavvufta da âbide eserlerdendir. İslâm dünyasının en yaygın eserlerinden biri olan İhyâ’nın pek çok baskıları ve muhtelif dillere tercümeleri vardır. Biri Ahmed Serdaroğlu’na, diğeri Ali Arslan’a ait olmak üzere iki Türkçe tercümesi bulunmaktadır.

Ebû Hafs Ömer Sühreverdi (ö.632/1234). Bağdat’da “şeyhler şeyhi” olan Sühreverdî tarîkat dönemi tasavvufunun kaynaklarından olan Avârifu’l-maârif’in yazarıdır. Öncekilerden farklı olarak Avârif’te tekke hayatı ve halvet âdâbı gibi konulara da yer verilmiştir. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.

Muhyiddin b. Arabî (ö.638/1240), tasavvufî tefekkürün en önemli temsilcisidir. Vahdet-i vücud konusunu sistematize etmiştir. Fusûsü’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye onun en yaygın eserleridir. Fütûhât’ın Osman Yahya tarafından yapılan tahkikli neşrinin baskıları Mısır’da devam etmektedir. Özellikle Fusûs için pek çok şerh yazılmıştır. A. Avni Konuk’un tercüme ve şerhi, en son yayınlanan ve en önemli şerhlerden biridir.

Mevlânâ Celâleddin Rûmî (ö.672/1273). Aşk ve vecd şairidir. Farsça olan Mesnevî’si pek tutulmuş, okunmuş, ezberlenmiş ve muhtelif dillere çevrilmiş, şerhler yazılmıştır. Veled İzbudak tercümesi M.E.Bakanlığı şark klâsikleri arasında neşredilmiştir. Tâhiru’l-Mevlevî şerhi, tamamlanmamış olmakla birlikte en geniş ve en tutulan Türkçe şerhlerden biridir.

Kıssadan Hisse

Kıssadan Hisseler

Tilkinin Taksimi:

Arslan, kurt ve tilki arkadaş olmuş, avlanmaya çıkmışlardı. Akşama doğru bir yaban öküzü, bir dağ keçisi, bir de semiz tavşan yakaladılar. Avlarını sürükleyerek ormana getirince arslan kurda dönüp:

-Bunları, aramızda adaletle taksim et bakalım! diye emir verdi. Kurt:

-Padişahım,dedi,yaban öküzü en büyük av olduğu için size layıktır. Keçi orta boyda, orta irilikte, o da benim olsun. Tilki de tavşanı alsın.Arslan, kurdun taksimine şiddetle karşı çıkıp:

-Sen kim oluyorsun da ben varken pay istiyorsun? diye kükredi.

Bir pençe ile kurdu yere yıkıp parçaladıktan sonra tilkiye döndü:

-Haydi, dedi, avlarımızı bir de sen taksim et!

Tilki yüreğini dolduran korkuyu gizlemeye çalışarak:

-Aman efendimiz dedi, pay etmekte neymiş? Bu semiz öküz sizin kuşluk yemeğinizdir, keçiyi gün ortasında yer, akşama doğru da tavşanla kendinize ziyafet çekersiniz!

Arslan, tilkinin taksimini pek beğenmiş, yüzü gülmeye başlamıştı.

-İşte adaletli bir taksim böyle olur diye mırıldandı. Bu çeşit pay etmeyi kimden öğrendin sen?

Tilki başını çevirip yerde yatan kurdu gösterdi:

-Padişahım, dedi, tabi kurdun halinden…

Arslan bu cevaba daha çok memnun oldu. Ve avların tümünü tilkiye hediye etti. (Mesnevi)

HİSSE: İnsan Allah karşısında adalet isteyemez. Zira adalet istihkakla olur halbuki bizim varımız, canımız her şeyimiz Allah’ın bize mahza karşılıksız bir bağışıdır. Bu durumda insanın kendine bir varlık atfetmesi kendine bir pay ayırması yanlıştır. Aksine insan kendine bir varlık görmeyince Allah’ın cc. Mülkü ona müsehhar kılınır.

DOSTLUK: Bir sufi şöyle anlatır: “İbrâhim bin Edhem’le dost idik. Bir keresinde ağır bir hastalığa tutulmuştum. Bunun üzerine İbrâhim bin Edhem, elindeki bütün her şeyi benim tedavi olmam için harcadı. Sonra iyileşmeye başladım. Bir ara kendisinden canımın çektiği yiyecek bir şeyler istedim. Elinde bir şeyi kalmadığından merkebini satıp bu arzumu yerine getirmiş. Sıhhate kavuştuğumda bir yere gitmek için merkep lâzım oldu ve: “Ey İbrâhim, merkep nerede?” diye sordum. İbrâhim bin Edhem: “Sattık.” dedi. Sağlık durumum hala yürümeme müsaade etmediği için: “Peki ama şimdi ben neye bineceğim?” dedim. O ârifler sultânı: “Sırtıma bineceksin, kardeşim!” dedi ve beni üç konak mesâfesi boyunca sırtında taşıdı.

HİSSE: İzzet ve ikrâmla dolu, güzel ve iyi günlerde herkes dosttur. Ancak asıl dostluklar zor günlerde ortaya çıkar ve değeri hiçbir şeyle ölçülemez. Bu bakımdan velâyet sırrı, nice kötülüklerle dolu şu dünyâ günlerinde Allâh’a, Rasûlü’ne ve sâlih müminlere dost olmak ve dost kalabilmektedir.

AMEL-İ SALİH: Dâvûd Tâî Hazretleri’nin hizmetine bakan mürîdi bir gün ona: “Biraz et pişirdim; buyurmaz mısınız?” dedi ve üstâdının sükût etmesi üzerine eti getirdi. Ancak Dâvûd Tâî önüne konan ete bakarak: “Falanca yetimlerden ne haber var evlâdım?” diye sordu. Mürîd, durumlarının yerinde olmadığını izhâr sadedinde içini çekip: “Bildiğiniz gibi efendim!” dedi. O büyük Hak dostu: “O hâlde bu eti onlara götürüver!” dedi. Hazırladığı ikrâmı üstâdının yemesini arzu eden samîmî mürîd: “Efendim, siz de uzun zamandır et yemediniz!” diye ısrar edecek oldu. Fakat Dâvûd Tâî Hazretleri kabul etmeyip şöyle buyurdu: “Evlâdım! Bu eti ben yersem dışarı çıkar, fakat o yetimler yerse, arş-ı a‘lâya çıkar!..”

HİSSE: Merhamet, bütün âleme yaygın ilâhî bir cevherdir. Hak dostlarının yüreği ise, merhametin bitmez tükenmez hazînesidir. Onların nazarında nefsi besleyen fânî rağbet ve alâkaları bir kenara bırakıp rûhu besleyen güzel davranışlarla amellerini ebedîleştirenlerin elde edeceği kazanç, hem ebedî hem de daha güzeldir. İnsanın bu dünyâda elde edeceği en kıymetli kârlar da sadece böyle amel-i sâlihlerdir. Diğer kazançlar ise, tek tek geri verilen geçici emanetlerdir.

Sarhoş:

Hamdun Kassar şöyle der:

“Düşe kalka giden bir sarhoş gördüğünde dikkatli ol, sakın onu kınama! İhtimâl ki, sen de aynı belâ ile müptelâ olabilirsin!” Hz. Mevlana ve müridleri sema halindeyken bir serhoş sallanarak semaya katılmak istemiş, bunun üzerine müridler hırpalayarak adamı halka dışına atmaya çalışmışlar. Bu katı tutumu hoş görmeyen Mevlena, Şarabı o içmiş ama sarhoş olanlar sizlersiniz” diyerek nezaket kurallarını günahkara bile göstermenin gerekliliğini övütlemiştir.

HİSSE: Tasavvufî anlayışta; irşadda merhamet ve şefkat vardır; ayıplamak, hor görmek ve muhâtabı rencide etmek yoktur. Günahkâra değil günâha kızmak gereklidir. Zîrâ Cenâb-ı Hak kulunun, kudretinden bir sır olduğunu beyân buyurmaktadır. Bu sebeple günâhkâra bakış tarzı olarak, çamura düşmüş bir cevheri zâil olmaktan kurtarma düşüncesi asıldır. Hor görmek ise, zâyi olan cevheri ikinci kez zâyî etmektir!

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Hucviri, Keşfu’l-Mahcub, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul Dergah Yay. 1996, s. 111-124; Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul Dergah yay. 1992, s. 133-137; Selçuk Eraydın, Tasavvuf Ve Tarikatlar, İstanbul Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1994, s. 55-56; Louis Massignon, “Tasavvuf”, İA, XII/1; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul Marifet Yayınları, 1991, s. 470; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara Rehber Yayınları 1997, s. 688.

[2] Hucviri, Keşfu’l-Mahcub, s. 111,125-138; Abdürrezzak Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul İz. Yay. 2004, s. 338; Eraydın, Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 53-54; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 650; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 438.

[3] Cebecioğlu, a.g.e., s. 299.

[4] Devellioğlu, age, s. 546

[5] Süleyman Uludağ, “Bâtın İlmi”, DİA c.5, s. 188

[6] Erginli, age, s. 363

[7] İlhan Kuluer, İlim ve Hikmet Aydınlığında, İz Yayıncılık. DİA, hikmet, İlhan Kutluer ve Mustafa Kara, Metinlerle Tasavvuf Sözlüğü, Kalem Yayınları Editör: Zafer Erginli, İstanbul Ağustos 2006

[8] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 250.

[9] Abdürrezak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2004, s. 82.

[10] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 314.

[11] Bkz. Abdülkerim Cîlî, İnsân-ı Kâmil, Çev. Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1966; İsmâil Yakıt, Türk İslam Düşünürü Mevlânâ’ya Göre İdeal İnsan Tasavvuru, İstanbul 1986, s. 1-23.

[12] Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Dîvânı, İstanbul 2005, c. I, s.

[13] Şefik Can, Mesnevî Tercümesi, İstanbul 1997, c. I-II, s. 121.

[14] Cebecioğlu, a.g.e., s. 315.

[15] Geniş bilgi için bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 2000, s. 234-236.

[16] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[17] Yûsuf, 12/53.

[18] Bkz. Yılmaz, a.g.e., s. 235.

[19] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[20] el-Kıyâme, 75/2.

[21] Yılmaz, a.g.e., s. 235.

[22] Cebecioğlu, a.g.e., s. 475.

[23] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[24] eş-Şems, 94/8.

[25] Yılmaz, a.g.e., s. 235.

[26] Cebecioğlu, a.g.e., s. 474-475.

[27] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[28] el-Fecr, 89/27.

[29] Yılmaz, a.g.e., s. 235-36.

[30] Cebecioğlu, a.g.e., s. 475.

[31] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[32] el-Fecr, 89/28.

[33] Yılmaz, a.g.e., s. 236.

[34] Tirmizî, Zühd, 57

[35] Cebecioğlu, a.g.e., s. 474.

[36] Yılmaz, a.g.e., s. 236.

[37] Cebecioğlu, a.g.e., s. 474.

[38] Uludağ, a.g.e., s. 369.

[39] Yılmaz, a.g.e., s. 236.

[40] Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 2003, s. 403.

[41] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2005, s. 294.

[42] Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s. 157.

[43] Cebecioğlu, age, s. 737; Prof. Dr. Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, 10. bsm, İstanbul 2004,

[44] Tâhiru’l Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, Şamil Yay. İstanbul, c. 3. s. 45

[45] Uludağ, age, s. 87-88

[46] Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 564-565.

[47] Hasan Kâmil Yılmaz, a.g.e., s. 185.

[48] Kuşeyrî, Risâletu’l-Kuşeyrî, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul 2003, s. 172.

[49] Hasan Kâmil Yılmaz, a.g.e., s. 185.

[50] Selçuk Eraydın, a.g.e., s. 318.

[51] Selçuk Eraydın, a.g.e., s. 318.

[52] Selçuk Eraydın, a.g.e., s. 319.

[53] M. Ali Aynî, a.g.e., s. 262.

[54] Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 116.

[55] Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”, İstanbul, 2001, s. 239; H. K. Yılmaz, age, s. 119.

[56] Editör: Zafer Erginli, “Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”, İstanbul, 2006, s. 647.

[57] Mustafa Kara, “Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi”, İstanbul, 2003, s. 200.

[58] S. Uludağ, age, s. 239.

[59] Kuşeyrî, “Risâle”, Terc. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2003, s. 312.

[60] E. Cebecioğlu, age, s. 505.

[61] S. Uludağ, age, s. 243.

[62] H. K. Yılmaz, age, s. 187.

[63] S. Uludağ, age, s. 308; E. Cebecioğlu, age, s. 629-631.

[64] Kuşeyrî, age, s. 420-421.

[65] S. Uludağ, age, s. 385.

[66] M. Kara, age, s. 157.

[67] S. Uludağ, age, s. 386.

[68] E. Cebecioğlu, age, s. 785.

[69] Ed. Z. Erginli, age, s. 1269.

[70] M. Kara, age, s. 157.

[71] Ed. Z. Erginli, s. 1268.

[72] M. Kara, age, s. 158.

[73] Ed. Z. Erginli, age, s. 1260.

[74] S. Uludağ, age, s. 386.

[75] Ed. Z. Erginli, age, s. 1273.

[76] M. Kara, age, s. 159-161.

[77] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 156.

[78] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s. 139.

[79] Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2004, s. 234.

[80] Ebû Tâlib el-Mekkî, Kalplerin Azığı, çev: Yakup Çiçek, İstanbul 1988, s. 422.

[81] Süleyman Uludağ, “Halvet”, Diyânet İslâm Ansiklopedisi (D.İ.A), XV, 386.

[82] Selçuk Eraydın, a.g.e, s. 139.

[83] Muhammed Emin Erbilî, Tasavvufun İncelikleri, çev: Mehmed Can, İstanbul 1997, s. 160.

[84] Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, İstanbul 2005, s. 594.

[85] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 156.

[86] Cahid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, İstanbul 1981, s. 79.

[87] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 328.

[88] Cahid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, İstanbul 1981, s. 158.

[89] Süleyman Uludağ, a.g.e., İstanbul 2001, s. 328.

[90] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s. 308.

[91] Şahver Çelikoğlu, Mârifetullah, Allah’ı Bilme, İstanbul 2001, s. 123.

[92] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 338.

[93] Cahid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, İstanbul 1981, s. 163.

[94] Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2005, s. 600.

[95] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul 2004, s. 314.

[96] Safer Baba, Istılâhat-ı Sofiyye fî Vatan-i Asliyye, Tasavvuf Terimleri, İstanbul 1998, s. 176.

[97] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 234.

[98] Ebû Abdullah Hâris el-Muhâsibî, Allâh’ı Arayış, İstanbul 2001, s. 83.

[99] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 234.

[100] Süleyman Uludağ, “Mârifet”, Diyânet Vakfı İslam Ansiklopedisi (D.İ.A), XXVIII, 55.

[101] Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 526.

[102] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2001, s. 152.

[103] Süleyman Uludağ, D.İ.A, XV, 178.

[104] Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 216.

[105] Muhammed Emin Erbilî, Tasavvufun İncelikleri, çev: Mehmed Can, İstanbul 1997, s. 18.

[106] Suad el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev: Ekrem Demirli, İstanbul 2005, s. 224.

[107] Ferîdüddin Attâr, Tezkîretü’l-Evliyâ, çev: Süleyman Uludağ, İstanbul 1984, s. 666.

[108] Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Veliler ve Tarikatlerde Usûl, çev: Rahmi Serin, İstanbul 1997, s. 264.

[109] Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, haz: Süleyman Uludağ, İstanbul 2003, s. 177.

[110] Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1998, s. 302.

[111] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul 2004, s. 317.

casus telefon
casus teleon
casus telefon